16. Стих 16

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Последнее восьмистишие непосредственно продолжает предыдущее, завершая первый цикл «Глав о прозрении истины». Ко времени жизни Чжан Бо-дуаня в кругах последователей внутренней алхимии уже сложилась концепция, согласно которой внешняя алхимия всегда была только измышлением невежд, не понявших даосской символики, а все книги по внешней алхимии в действительности являются руководствами по алхимии внутренней. Исторически это, как уже отмечалось, совершенно неправильно, т. к. до IX—X вв. внешняя алхимия безусловно считалась столь же эзотеричной, как и внутренняя. Эта точка зрения внутренних алхимиков и отражена в первых двух строках 16-го восьмистишия. Следующие две строки вновь говорят о происхождении эликсира из двух пневм инь ци и ян ци (триграммы «земля», кунъ, и «не6о», цянъ). Кроме того, процесс внутренней алхимии начинается в инъных. центрах тела (кунъ), а завершается в янных (цянъ). Именно там соитие полярных пневм и порождает, по мысли даосов, зародыш бессмертного тела.

Во втором четверостишии Чжан Бо-дуань вновь говорит о тайном эзотерическом характере своего текста, раскрывающего тайны бессмертия, понимание которых позволит адепту зреть «Трех Чистых» (сань цин) — три лика Дао, три ею аспекта или эманации (три пневмы; об их роли в даосской литургике см. выше), обычно символически изображаемых в виде триады божеств - Нефритовых императоров, а также созерцать «Высочайшего старца» (тай шан вэн), т. е. обожествленного Лао-цзы, отождествленного с телом Дао.

На этом заканчивается I часть «Глав о про-истины».

Таким образом, из текста проанализированных фрагментов «Глав о прозрении истины» отчетливо видны ритуализм (интериоризированный, внефеноменальный) внутренней алхимии и ее рецептурность. Последнее, впрочем, характерно для всех традиционных культур [см.: Рабинович В, Л., 1979, с. 43—69].

Этот ритуализм тесно связан и с даосской литургикой, в которой мистерия пестования бессмертного зародыша объективируется, становясь ритуалом в собственном смысле. Даосская литургика заимствует и язык внутренней алхимии, терминология которой весьма репрезентативна в трактате Чжан Бо-дуаня, Другими словами, богослужение и делание внутреннего алхимика взаимопреобразуемы и одно может быть описано языком другого.

Алхимия всегда склонна к ритуализации и в своем развитии совершенно закономерно приходит к интерноризации, ибо общей тенденцией ее эволюции, с одной стороны, был рост знания ритуального фактора, а с другой — медитативно интровертивной направленности, что полностью совпало и обрело завершенность и реализацию во внутренней алхимии. Соответственно возрастал и удельный вес этического на чала в алхимии, правда всегда рассматривавшегося как подчиненный (борьба со страстями и эмоциями как предварительное условие обретения совершенства).

Мораль также интериоризируется и интровертируется, и внутренний мир адепта становится самодовлеющей реальностью. Усиливаются мотивы эскапизма, правда весьма своеобразно. Адепт — это целостный мир, следовательно, можно уйти от мирской суеты, оставаясь в миру, посредством ухода в себя и свою внутреннюю жизнь. Это, таким образом, эскапизм, призывающий не к пострижению и отшельничеству, а к самообособленности и интроверсии. Понятно, что катализатором последней тенденции было влияние буддизма, особенно в его чаньской форме.

В СОЦИАЛЬНОМ плане подобная интровертивная этика при всем ее кажущемся неприятии социума и внешнего мира, который на шкале ценностей занимал место неизмеримо ниже, нежели микрокосм индивида, ставший основным предметом философии после VIII—IX вв. [см.: Мартынов А. С., 1982, с. 285—287], была тем не менее отнюдь не формой протеста, а, наоборот, моральной санкцией этого общества, и поэтому все призывы к «уходу из мира пребывая в мире», по существу, являлись констатацией признания онтологической вечности его status quo, и потому прекрасно вписывались в традиционную систему ценностей старого Китая.