09. Стих 9

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Здесь Чжан Бо-дуань, настаивая на одновременном совершенствовании двух вещей, впервые эксплицитно высказывает неявно присутствовавший и раньше тезис об одновременном совершенствовании природы и жизненности («природной сущности и судьбы» — син мин шуан сю). Этот принцип, впервые сформулированный Чжан Бо-дуанем, лег в основание всей последующей традиции «практического» даосизма.

В даосизме X — XI вв. уже зрела, подготавливая появление теории сунского неоконфуцианства, в свою очередь повлиявшего впоследствии на даосизм, концепция природы человека, как дарованной Небом сущности, на основе которой из пневмы-ум формируется вторичная природа - «природа телесного склада» (ци чжи чжи син). Первую даосы питали, вторую следовало преодолевать. Но с природой телесного склада тесно связано понятие жизненности, которое в отличие от неоконфуцианского «веления», «судьбы» (т. е. природы как даруемой Небом сущности) мыслилось еще как жизненные, не связанные с мышлением и вообще с психической деятельностью процессы.

Термин «природа» (син)связывался с духовной, мыслящей, янной стороной человека (шэнь), а термин мин - с бессознательной, энергетической стороной человеческого существа. И син и мин все еще оставались формами пневмы-ум (в отличие от неоконфуцианства и появившегося в XII в. даосизма школы цюанъ чжэнъ («Совершенной истины»), превратившей (син) в форму бытия чисто духовного принципа — ли, но все же мин была пневмой по преимуществу, в собственном смысле.

И «жизненность» (мин), нуждалась уже не в преодолении, а в совершенствовании подобно природе, дабы сняв таким образом коллизию «природа—природа телесного склада», привести адепта к бессмертию. «Природа» (син) называлась также «изначальным духом» (юань шэнъ). Соответственно, «жизненность» называлась «изначальной пневмой» (юань ци). Но пока они еще остаются, повторяем, двумя формами пневмы в широком смысле (одна локализуется в голове, другая — в среднем киноварном поле).

Дух (природа) символизируется триграммой «огонь» (ли), в которой внешние черты - сильные (ян), а внутренние — слабые (инь), отсюда и образы первой строки восьмистишия.

Символ жизненности — триграмма «вода» с противоположной символикой. В данном случае ли выступает как янная триграмма, а кань — как инъная.

Собственно практический смысл учения совершенствования син и мин сводится к тому, что вначале адепт, занимаясь психофизическими упражнениями (гимнастикой, дыханием, созерцанием), успокаивает ум, умеряет страсти и выплавляет бессмертный зародыш (это совершенствование жизненности), затем уже чисто медитативной, близкой к чаньской, практикой он стремится к обретению «недеяния» (у вэи) и интуитивному постижению Дао (это совершенствование природы).

Только такая двусторонняя практика ведет, по мысли Чжан Бо-дуаня, к истинному бессмертию всего психофизического существа человека, отличному как от простого физического продления жизни, так и от чисто духовного, внеличностного бессмертия буддистов.

Природа также связывается с сущностью инь внутри ЯН и со стихией дерева. Отсюда и образ мягкости, нетвердости у Чжан Бо-дуаня. Соответственно, для него совершенствование жизненности укрепляет также и природу, и наоборот.

Почти вся последующая часть восьмистишия посвящена критике как внешней алхимии (людей, ищущих тайн бессмертия во внешних вещах, свинце и ртути), так и даосских упражнений (дыхательная гимнастика, гелиотерапия с целью поглощения солнечной пневмы и т. д.), взятых в отрыве от создания нового бессмертного тела и совершенствования духа, просто с целью продления жизни (ср. «Чжуан-цзы»).

Образ «места рождения» и «обращения к корню» связан, с одной стороны, с традиционным даосским образом (идущим еще от «Дао дэ цзина») младенца в лоне матери или новорожденного, а с другой стороны - с критикой даосских методов сексуальной практики.

Для даосизма призыв уподобиться ребенку («возвратиться к корню») означает прежде всего возвращение к единству с Дао для творения из его глубин новой бессмертной и совершенной жизни. Адепт должен пребывать в таком же единстве с Дао, как плод во чреве матери— с материнским телом; питаться его пищей, дышать его дыханием. Кстати, из взгляда на человеческое тело как на микрокосм, в котором, как и в космосе, полностью присутствует Дао, и из концепции «младенца» возникло знаменитое даосское «зародышевое дыхание» — тай си.

В практике внутренней алхимии этот образ приобретает дополнительное значение — образ бессмертного зародыша нового тела, вскармливаемого телом адепта — его материнской утробой. С этим учением и взглядом на бессмертного зародыша как на результат взаимодействия инъ ци и ян ци (тигра и дракона, свинца и ртути и т. п.) связано также враждебное отношение внутренних алхимиков к даосским методам сексуальной практики, предполагавшим, что организм адепта-мужчины нуждается для обретения бессмертия в дополнительных женских энергиях, полученных благодаря половому акту, и наоборот.

Для адепта внутренней алхимии подобная точка зрения была столь же неприемлема, как и установки внешней алхимии: ведь если человек — это микрокосм, уже имеющий внутри тела всю полноту мужских и женских (янных и инъных) энергий, то зачем ему нужны вещественные дополнения извне?! К этому теоретическому обоснованию нередко также добавлялось воспринятое у буддийских монахов отвращение к «греху» чувственной физической любви. Таким образом, возник исторический парадокс: сексуальная практика даосов, возникшая в том же потоке, что и будущая внутренняя алхимия, восходящая корнями к тому же пласту представлений, что и внутренняя алхимия, и развивавшаяся параллельно ей, пользовавшаяся почти тождественной с внутренней алхимией терминологией и методологией (недаром язык трактатов по «искусству внутренних покоев» так сильно напоминает язык сочинений по внутренней алхимии как по лексике и образности, так и по стилистике), вдруг оказалась исключенной из сферы ортодоксального внутреннеалхимического даосизма, превратившись в часть учения и религиозной практики не совсем правоверных и немного подозрительных с точки зрения литургической и монастырской ортодоксии даосов-магов [см. Торчинов Е. А., 1982, IV, с. 105—107].